La espectralidad, la deconstrucción y la cosmovisión andina en El camino de Santiago de Eduardo González Viaña
Karina Lickorish Quinn
Queen Mary University of London
Un espectro recorre el Perú. Es un espectro cuya mirada los novelistas peruanos contemporáneos intentan enfrentar. Pero, al desafiar el espectro, contemplan un mise-en-abyme, porque detrás de él se posicionan otros, uno tras otro. Son las sombras de siglos de injusticia que se resucitan y repiten una y otra vez. Así, durante las últimas dos décadas del siglo XX, el conflicto armado interno resucitó los fantasmas de las desigualdades raciales, étnicas y socioeconómicas.
La lucha con y para la memoria se ubica en el centro de proyectos artísticos del Perú de hoy. Los novelistas recurren a la metáfora espectral para interrogar al conflicto armado y su legado. Esta estética espectral recuerda al estilo de los representantes del realismo mágico del boom latinoamericano, a pesar del esfuerzo que mostró la mayoría de los escritores postboom para distinguirse de esa tradición (Corral, Castro y Birns, 2013: 7) que ha sido criticada por su exhibición de cliché, fetichismo, y exotismo (Aldama, 2003: 21-26).
El Camino de Santiago, escrito por Eduardo González Viaña, narra la historia de dos hombres (una víctima y un perpetrador) afectados por el conflicto armado interno que son revisitados por los espectros de esa misma guerra. La novela utiliza la metáfora espectral para superar algunos de los traumas infligidos por el conflicto, especialmente la frustración de justicia no entregada. El desierto de Arizona, donde se desarrolla la novela, es un baldío espectral y deconstructivo en el cual González Viaña resucita una cosmovisión y filosofía andina en una “estética rebelde” (Aldama, 2003: 20) para privilegiar y priorizar lo prehispánico y lo andino en lugar de lo hispánico y lo occidental.
El conflicto armado interno
Los orígenes y las características del conflicto que amenazó el Perú entre 1980 y el año 2000 (aunque en ciertas regiones la violencia continua hasta el día de hoy), durante el cual fallecieron unas 60 000 personas y desparecieron unas 600 000, han sido examinadas por la Comisión de la Verdad y la Reconciliación (CVR) en su Informe Final, entregado en agosto del 2003. Según dicho informe, la violencia y los atrocidades fueron perpetrados por dos lados en el conflicto: Sendero Luminoso, que se comportó, para prestarme las palabras de Gustavo Gorriti, más como un ‘culto de la muerte’ y no un partido Marxista (2005); y por las fuerzas armadas que, según el Informe Final de la CVR, “incurrieron en una práctica sistemática o generalizada de violaciones de derechos humanos” (2003, Tomo I: 15), en un contexto de discriminación cultural, social y económica. La Comisión concluyó, además, que “los diversos actores del conflicto reprodujeron el racismo anti-indígena” (2003, Tomo VIII: 108). Más del 70% de las personas ejecutadas o detenidas por las fuerzas armadas hablaban quechua como lengua materna (2004: 58). Similarmente, 70% de los desplazados internos venían de comunidades rurales e indígenas (2003, Tomo VI: 644).
La lucha para la memoria
En ocho mil páginas, el Informe Final de la CVR presenta una narrativa meticulosa y detallada, pero la memoria colectiva del conflicto está todavía bajo construcción. Las elecciones del 2016 evidenciaron que, a pesar de las conclusiones de la CVR, aún sobreviven narrativas opuestas que crean una ambivalencia alrededor de cómo recordar el conflicto. Desde la publicación del Informe, se advierte un boom de producción artística que se dedica a la lucha con y para la memoria. En este contexto se ubica la novela El Camino de Santiago.
En ella, dos hombres viajan juntos en un jeep por el desierto. El primero, un joven llamado Santiago, recientemente cruzó el borde para entrar a los Estados Unidos ilegalmente. Fue capturado por los Patriots, una milicia racista y cruel que vigila el borde del país. Hace veinte años, cuando Santiago era un niño, su madre y su comunidad entera fueron asesinadas por una tropa de las Fuerzas Armadas durante la masacre de Accobamba, un pueblo inventado, pero muy probablemente inspirado por Accomarca.
El segundo protagonista, Telmo Colina[1], es el ex subteniente de la tropa que atacó Accobamba. Conocido como el Monstruo de Accobamba, Colina ahora vive en los Estados Unidos. Trabaja como contratista para los Patriots mientras interroga y tortura a sus cautivos, pero ya piensa jubilarse. Cuando los Patriots le entregan a Santiago, Colina decide utilizarlo como chofer para escaparse del desierto. Durante el viaje por el desierto, se encuentran con innumerables personajes marginados como bandidos, narcotraficantes y migrantes. Entre ellos encuentran los espectros de las víctimas de Colina.
La espectralidad y el conflicto armado interno
La metáfora espectral es, quizá, un recurso literario algo obvio para recordar un conflicto armado. Fantasmas que aparecen para demandar justicia son ubicuos en la literatura (Attridge, 2000: 176), como el espectro del padre de Hamlet que insiste con su peculiar frase “recuérdame”. El fantasma evoca poderosamente el destino irresuelto del desaparecido y la llamada para justicia no realizada. En el campo de estudios de trauma, el fantasma con sus cualidades de liminalidad, es utilizado como símbolo que captura las experiencias que eliden y explotan comprensión (Blanco y Pereen, 2013) a experiencias como el conflicto armado del Perú.
El lenguaje de espectralidad permea el Informe Final de la CVR. La Comisión utiliza con frecuencia palabras o conceptos como la invisibilación, el oculto y la “ausencia presente”, en particular, para presentar la experiencia de personas indígenas (especialmente mujeres) que fueron invisibilizados en el ámbito público de la historia peruana[2].
Es esta experiencia espectral la del ciudadano ignorado que evoca González Viaña cuando uno de los personajes campesinos retorna a Accobamba después de pasar el fin de semana fuera y encuentra que “siempre estuvo muerto” aunque “nunca murió”. Facundo regresa a Accobamba después de la masacre y se encuentra caminando entre cuerpos. Durante los días o semanas siguientes (el tiempo es impreciso), Facundo empieza a convertirse gradual y casi imperceptiblemente en espectro: no vivo pero tampoco muerto. Cuando duerme, puede moverse entre las dos Accobambas, la de arriba y la de abajo. Cuando viaja a Lima, puede asistir pero no participar en una audiencia de periodistas que discuten lo que saben de Accobamba y de una investigación oficial contra Telmo Colina. Entonces, Facundo, que mira invisible y silenciosamente, representa las víctimas del conflicto por las cuales los investigadores de la Comisión, sin duda, se sentían observados.
Espectralidad y différance en el folklore andino
El espectro es una metáfora popular en novelas que abordan el trauma y la carga de la historia, pero es un recurso literario particularmente agudo para el escritor peruano porque recuerda la riqueza del fantasma en el folklore andino. Nicole Fourtané, en El condenado andino: estudio de cuentos peruanos, ha presentado un análisis comprehensivo sobre el condenado en los cuentos andinos. Después de los relatos sobre zorros, los del condenado son los más comunes de la región andina.
Entre los estados que puede adquirir la figura del condenado, el más usual es el del desmembramiento. Muchas veces aparece como extremidades o cabezas voladoras (Fourtané, 2013: 101). Es esta imagen grotesca que evoca González Viaña cuando la cabeza de una de las víctimas de Colina resiste la muerte.
Su cabeza lanzó un rugido feroz y se lanzó contra el alférez. Los soldados que presenciaban la escena no sabían que hacer. No eran dos hombres peleando sino una cabeza contra el cuerpo de su jefe. […] [Colina] disparó varias veces contra el cuerpo, pero era como si lo hiciera contra el aire. La cabeza seguía atacando, y el cuerpo muerto la seguía (2017: 39).
Años después, en el desierto de Arizona, Colina halla un vehículo lleno de cabezas y extremidades mutiladas. Enfrentado por estos cuerpos descuartizados, Colina observa las caras de los cadáveres y se siente, a su vez, observado. La cabeza decapitada y espectral es lo abyecto par excellence. Nos enfrenta no solo con la alteridad de la mirada del Otro, sino también con, según Derrida, una “posible infinidad o una posible indefinidad” (2013: 42; traducción mía) de otro mundo del cual la mirada de esta cabeza emana. La cabeza espectral es “una singularidad en la cual se abre un mundo” (Derrida, 2013: 43; traducción mía), un mundo deconstructivo que socava el binario reconfortante de vivo/muerto que nos confirma que de veras somos vivos.
La deconstrucción del binario vivo/muerto es común en el folklore andino. Según la tradición andina, el fallecido no cruza al mundo de los muertos inmediatamente sino se queda entre los vivos más o menos una semana. Para cruzar al más allá, debe viajar por ríos, desiertos y cordilleras. Por lo tanto, es, literal e inherentemente, un migrante. Y si no logra cruzar al más allá, retorna a su tumba para recuperar su cuerpo y existir, liminal y paradójicamente, entre vida y muerte: un muerto de carne y hueso (Fourtané, 2013: 82-89).
La liminalidad del condenado andino se ancla en una larga historia del concepto de la expiración en la cosmovisión andina. Recordamos que, como explica Victoria Cox, la concepción europea de la muerte era una de finalidad, pero el fallecido del Tawantinsuyu retenía su influencia y poder social (2002: 93). Durante el Tawantinsuyu, las momias de los Incas se quedaban entre los vivos, retenían sus casas y sus sirvientes y participaban en asuntos del Estado (Yaya, 2015: 199).
Contemporáneamente, la ambivalencia del muerto-no-muerto andino es emblemática de la deconstructividad de la ontología y la epistemología andina. Derrida, al respecto, ha sostenido que “la lógica espectral es de facto una lógica deconstructiva” (2013: 39). En ese sentido, sugiero que la lógica andina es una lógica deconstructiva y es este patrimonio cultural que celebra González Viaña en El Camino de Santiago.
Déjenme clarificar: yo no sugiero que el folklore del condenado es evidencia que los peruanos andinos contemporáneos crean en la existencia actual de fantasmas en “la realidad”. Tal argumento queda fuera del alcance de esta investigación y arriesga no solo exotizar a la comunidad andina sino también confundir, como afirma Aldama, la forma literaria con la etnografía (2003: 2). Pero sí quiero sugerir que la espectralidad de El Camino de Santiago presenta una estética que excava y privilegia la naturaleza deconstructiva de la filosofía andina, una filosofía que ha sido marginalizada en el Perú.
Hay similitudes muy interesantes entre la deconstrucción de Derrida y la filosofía andina, particularmente en la identificación y luego el desplazamiento de binarios. Ambos, el concepto derrideano de différance y el concepto andino de Yanantin, presentan un sistema de pensamiento que reconoce la complementariedad, la interdependencia y la inter-referencialidad de conceptos binarios. En su autoetnografía, Yanantin and Masintin in the Andean World, Hilary S. Webb describe sus estudios con chamanes cusqueños y lo que aprendió de ellos sobre el concepto andino de Yanatin, que ha sido traducido al inglés como un “dualism of complementary terms” y un “complementary dualism”[3]. Yanantin, como el concepto derrideano de différance, nos exige fijarnos no en la oposición entre binarios sino en su complementariedad e imbricación. Como le explicó un chamán a Webb, “For us, Yanantin doesn’t focus on the differences between two beings […] Instead, we focus on the qualities that brought them together” (2012: 24).
Este proceso de juntar y combinar conceptos opuestos es tinkuy o tinku, un vocablo polisémico que puede denotar el lugar donde confluyen dos ríos, un encuentro entre personas o fuerzas armadas, la mixtura de ingredientes en la cocina, y una tradición de danza-pelea andina[4]. Tinkuy tiene un sentido metafísico que hace referencia al intercambio de energías entre fuerzas o poderes opuestos (Webb, 2012: 65). Julian Granberry a resumido tinkuy en inglés como “the constant mutating and merging of all things in a single all-pervasive natural continuum” (2005: 73). Encontramos en esta definición de Tinkuy fuertes ecos de la teoría de Saussure que describe las relaciones diferenciales y referenciales entre significantes y, también, encontramos ecos del concepto derriddeano de différance que propone que los significados correspondientes (es decir, conceptos abstractos) solo pueden existir en una relación y referencia entre ellos y no independientemente (Derrida, 1982: 3-27)
Ambos, différance y tinkuy, presentan conceptos que chocan, juegan y bailan en un continuo de diferencialidad, referencialidad y complementariedad. Différance y tinkuy llaman nuestra atención sobre el espacio liminal entre entidades y, así, enfatiza el borrado de bordes para privilegiar lo ambivalente y lo espectral.
El camino de santiago como espacio deconstructivo
La novela El camino de Santiago es un espacio deconstructivo en el cual González Viaña interroga y desmonta binarios y bordes; entre ellos la frontera de los Estados Unidos y México, esa ubicación de tanta violencia histórica y actual. A través de las idealizaciones de los Estados Unidos de Santiago y de los Patriots, González-Viaña demuestra que la nación es solo un espejismo, lo cual confirma que la idea de patria es una alucinación que refleja y revela más sobre el sujeto que imagina que sobre el objeto imaginado.
Igualmente, González Viaña deconstruye los binarios artificiales de raza y etnicidad. Los Patriots “se emplazaban en la frontera para proteger a los Estados Unidos contra la entrada ilegal de extranjeros” (2017: 13). La ferocidad de su desesperación de proteger la frontera revela su neurosis sobre la instabilidad de su propia identidad. Preguntan “¿Para quien es América? … Para americanos” (2017: 14), pero son incapaces de definir que es la americanidad. Solo pueden demonizar al Otro, especialmente los Latinxs que son “Los marrones, los coyotes, los mandriles” (2017: 15) que diluyen, según Los Patriots, la pureza racial de la nación. Para ellos, el Latinx y todo inmigrante es al abyecto que amenaza el Yo de los Estados Unidos y la Americanidad. Los Patriots no pueden responder a esa pregunta que nos plantea Julia Kristeva: ¿Cómo puedo existir mi Yo sin borde? (1982: 4).
En una manera perspicaz y reveladora, González Viaña compara y presenta como semejante el racismo y othering de los Patriots con el de las Fuerzas Armadas peruanas en el conflicto armado interno. Durante la masacre en Accobamba, Colina afirma que su misión es “salvar la patria [y] liquidar a estos salvajes” (2017: 44). Estos “salvajes” a quienes se refiere son sus mismos compatriotas, los peruanos. “Entre los indios y los hombres, hay una diferencia zoológica. Ellos no son gente” (2017: 45). Colina, que también tiene autodesprecio racial y étnico, se ha convencido a sí mismo de la jerarquía de los binarios insidiosos como blanco/cholo, superior/inferior que apuntalan la hegemonía peruana. A través del personaje de Colina, González Viaña explora la perniciosa ansiedad existencial que los binarios raciales nos inspiran como individuo y como nación.
Además, en el desierto de la novela, se borran las bordes entre pasado, presente y futuro, y entre tiempo versus espacio; todos binarios occidentales que González Viaña reemplaza con el pacha andino[5]. El desierto que crea González Viaña es un reino de espectros y espejismos donde el pasado y el presente coexisten. La arena del tiempo es mutable y se mueve para revelar “extrañas edificaciones de piedra, tal vez pueblos arqueológicos que parecían haber tenido una vida muy intensa hace mil años. La arena y los vientos los traían al mundo real de vez en cuando y después los envolvían otra vez para siempre” (2017: 165).
En este océano de arenas, Santiago y Colina se encuentran tragados por un gigante de arena que los deposita en el pueblo de Accobamba. Colina exclama, “Esto no es Arizona. Este es un paisaje de la sierra del Perú” (2017: 205). En esta Accobamba resucitada, Santiago siente que ha entrado al paraíso, pero Colina la llama “una maldita pesadilla”. De esta manera, González Viaña deconstruye los conceptos cristianos, occidentales de paraíso e infierno. Paradójicamente, lo que para uno pueda ser alegría eterna para otro es una tortura completa.
La resurrección de Accobamba demuestra no solo que “un pueblo puede estar en un sitio y en otro” sino también que un pueblo puede estar simultáneamente en un tiempo y a la vez en otro. En El camino de Santiago, todo tiempo y todo espacio son absolutamente maleables, omnipresentes y, según la mirada occidental, no fiables. Pero este desierto se comporta de una manera consistente con el concepto andino de Pacha y con la lógica espectral andina. La resurrección de Accobamba nos hace acordar que, si como nación no enfrentamos el trauma y no satisfacemos la llamada del pasado (una llamada de justicia), no vamos a poder avanzar al futuro.
Leyendo El Camino de Santiago a través del prisma del concepto pacha, se revelan las interpretaciones más fascinantes de la novela; entre ellas la promesa de un pachacuti que ofrece la oportunidad de derribar la hegemonía actual. Todos aquellos poderes que ascienden, hacia el Janan Pacha (el lugar que imbrica el concepto espacial de arriba y el concepto temporal de reciente), eventualmente tienen que descender al Urin Pacha (el lugar de abajo y del pasado antiguo). Todo poder eventualmente cae. En la novela, los Estados Unidos se ubica en el Janan Pacha (al norte del Río Grande). ¿Es posible que nosotros seamos testigos de la caída del imperio estadounidense y, más preocupantemente, del orden mundial liberal? A la vez, en la novela vemos la caída de Telmo Colina, que al final de la novela se convierte en condenado, destinado a sufrir en carne y hueso, ni vivo ni muerto, en el desierto, torturado por los fantasmas de sus víctimas. Una de ellas le dice, “Crees que aquí termina todo. Crees que todo queda en el pasado, pero no es así. El pasado vuelve a ti. Volverá a ti toda tu vida” (2017: 56).
En estas palabras, la mujer que habla ofrece una esperanza reconfortante cuando vemos que algunos autores de la violencia del conflicto armado procuran evadir la justicia oficial. Pero también nos advierte que nosotros, como peruanos, debemos enfrentar los fantasmas de nuestra historia si queremos avanzar. ¿Pero cómo podemos soportar la mirada tan feroz del espectro del conflicto armado? González Viaña nos conmina a rechazar la venganza o retribución. Cuando Santiago tiene la oportunidad de vengarse contra Colina, la niega y al contrario le salva la vida. Santiago entiende que “El infierno y el cielo no están afuera. Están más bien dentro de uno mismo” (2017: 270).
BIBLIOGRAFÍA
Aldama, Frederick Luis (2003). Postethnic Narrative Criticism: Magicorealism in Oscar ‘Zeta’ Acosta, Ana Castilo, Julie Dash, Hanif Kureishi, and Salman Rushdie. Austin: University of Texas Press.
Attridge, Derek (2000). Ghost writing. En Martin McQuillan (ed.), Deconstruction: a reader. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Blanco, María del Pilar y Peeren, Esther (2013). Introduction: Conceptualizing Spectralities. En María del Pilar Blanco and Esther Peeren (eds.), The spectralities reader. Ghosts and haunting in contemporary cultural theory. New York: Bloomsbury Academic.
Comisión de la Verdad y Reconciliación (2003). Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación. Tomos I-IX. Lima.
Comisión de la Verdad y Reconciliación (2004). Hatun Willakuy. Versión Abreviada del Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación. Lima.
Corr, Rachel (2010). Ritual and Remembrance in the Ecuadorian Andes. Tucson: University of Arizona Press.
Corral, Will, de Castro, Juan y Birns, Nicholas (2013). The Contemporary Spanish-American Novel: Bolaño and After. New York: Bloomsbury.
Cox, Victoria (2002). Guaman Poma de Ayala: entre los conceptos andino y europeo del tiempo. Cuzco: Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas.
Derrida, Jacques y Stiegler, Bernard (2013). Spectographies. En María del Pilar Blanco and Esther Peeren (eds.), The Spectralities Reader: Ghosts and haunting in contemporary cultural theory. New York: Bloomsbury Academic.
Derrida, Jacques (1982). Différance. En Margins of Philosophy. Chicago: University of Chicago Press.
Drinot, Paulo (2018). Contested Memories of the Peruvian Internal Armed Conflict forthcoming. En Hillel Soifer and Alberto Vergara (eds.), Politics after Violence: Legacies of the Shining Path Conflict in Peru. Austin: University of Texas Press.
Fourtané, Nicole (2015). El condenado andino: estudio de cuentos peruanos. Lima: Centro de Estudios Andinos Bartolomé de las Casas.
González Viaña, Eduardo (2017). El Camino de Santiago. New York: Axiara Editions.
Gorriti, Gustavo (2005). The Quota. En Orin Starn, Carlos Iván Degregori, y Robin Kirk (eds.), The Peru Reader: History, Culture, Politics. Durkham: Duke University Press.
Granberry, Julian (2005). The Americas That Might Have Been. Tuscaloosa: The University of Alabama Press.
Kristeva, Julia (1982). Powers of Horror: An essay on abjection. New York: Columbia University Press.
Manga Qespi, Atuq Eusebio (1994). Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo. Revista Española de Antropología Americana, 24, 155-189.
McQuillan, Martin (2000). Introduction. Five strategies for deconstruction. En Martin McQuillan (ed.), Deconstruction: a reader. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Stobart, Henry (2006). Music and the Poetics of Production in the Bolivian Andes. Aldershot: Ashgate Publishing.
Webb, Hilary (2012). Yanantin and Masintin in the Andean World: Complementary Dualism in Modern Peru. Albuquerque: University of New Mexico Press.
Yaya, Isabel (2015). Les Corps de la Mémoire: Pratiques mortuaires et pérennité dynastique chez les Incas. Colloques de la MAE, 11, 199-208.
___________________________________________________________________________
Notas:
[1] El nombre Colina alude al conjunto paramilitar Grupo Colina, que cometió números masacres durante la primera década del conflicto.
[2] “Quienes hablan un idioma indígena, muchas veces prefieren ocultar sus orígenes étnicos, los cuales resultan invisibilizados en el ámbito público” (2003, Tomo VIII: 101).
[3] Un término creado por Barnard and Spencer (2003) y utilizado por Webb en Yanantin and Masintin in the Andean World.
[4] Revísese los materiales de Rachel Corr (2012) y Henry Stobart (2006) en la bibliografía.
[5] Para una explicación detallada de esta noción, véase el artículo “Pacha: un concepto andino de espacio y tiempo”, de Atuq Eusebio Manga Qesp (1994).
